第九十三节 性命微指(二)
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东汉杰出的唯物主义思想家桓潭和王充进一步发展了唯物主义的形神观，并将这一问题的探讨推向了新的高度，对养生思想的发展具有深远影响。
桓潭提出“精神居形体，犹火之燃烛矣”的论断(《新论·形神》)，认为人总是要死的，“烛无，火亦不能独行于虚空。
”王充提出“精神依倚形体”4的认识，是古代相对最为彻底的唯物主义形神观。
他认为“人之所生精气也，死而精气灭。
能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气死。
”3坚决反对东汉流行的鐵讳神学和神仙不死之说。
桓潭和王充都从唯物主义形神观出发主张养生。
桓潭在指出人极必死的同时，也认为“养性可使白发转黑”(《太平御览·天部》)。
王充虽有命定论倾向，但晚年亦作《养性》之书凡十六篇，专论“养气自守”、“爱精自保”的道理，这不能不说与其唯物主义形神观有一定的内在联系。
魏晋南北朝时期是古代中国思想界，包括养生思想界围绕形神问题争辩最激烈的时期。
由于东汉以来佛教进入中国，带来了与先秦以来中国传统文化思想格格不入的唯心主义形神观，遂使这一争论空前激化。
佛教宣扬“魂神固不灭矣。但身自朽耳。”
3“神以形为庐，形坏神不亡。”
4尤其是东晋佛僧慧远为了论证佛教出世主义和因果报应理论，专门著文论证“形尽神不灭”的命题，鼓吹神是“物化而不灭”、“数尽而不穷”的超物质、超自然的绝对物6，这对当时及后世发生了很大影响。
佛教为了贬低并否定现实世界，追求人死后超脱生死轮回，为此必须将精神绝对化来作为承受因果报应的主体，进而论证出客观世界、包括人的肉体都是精神化生的产物，是匍伏于精神本体前面的、不值得重视的微贱的奴仆。
照《法句经》的说法，如把神比喻为天的话，那么身体只是炭、粪、柴草一类的东西，只是精神暂居的、虚幻的躯壳而已。
佛教这种彻底唯心主义形神论的本质在于，通过肯定人的灵魂、精神的绝对性和至上性，来否定和贬低人的现实生活意义和生命价值。
这样，就与中国传统文化精神，包括肯定人的现实社会价值的儒家文化和注重个体生命价值的道家及道教文化，发生了尖锐冲突。
特别是后者，因为道家和道教文化的基础之一是肯定现实的、个体的、人的生命存在的价值和身体发展意义，主张通过各种养生手段和方法来祛病、健身，做到精满、气旺、神足，乃至“变形而仙”、“长生不死”、“羽化飞升”。值得注意的是，道教的“成仙”并非象佛教那样是精神和灵魂的“槃寂静”，而是肉体的蜕变成仙。
因此它在宗教的躯壳下，实际却蕴含了一颗生命的长青之树。
在他们看来，形与神实是人的存在不可须臾离之的生命要素。
任何扬此抑彼的看法都是不可取的。养生只有通过形神共养、性命双修，才能达到效果和目的的统一。
而佛教的形神观否定人的肉体存在价值，使养生成为无根之木，无源之水，实际也就否定了中国养生文化的思想基础。
对于佛教形神观的挑战，中国古代养生家们一般都持形神二元论来抵制佛教的“神不灭”论，亦即唯神论。
葛洪认为：“形者，神之宅也，故警水之于堤，堤坏则水不留矣，火之于烛，烛糜则火不居矣。”
稽康继承传统的“精神之于形骸，如国之有君也”的说法，认为形神关系是“形恃神以主，形须神以存”，若要养生，就要做到“使形神相亲，表里俱济也。
”2道教经典《西升经》说：“神生形，形成神。
形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。
”3这些养生家们虽然未能象杰出的唯物主义思想家范缜那样用“神即形也，形即神也”这种彻底的唯物主义形神观来解释形神关系，但也可以看出相对佛教“神不灭”说而言，他们是在肯定形与神是平等关系的前提下来进行论证的。
。佛教徒以为身体仅为精神的寄旅之地、暂居之处、轮回之所，是没有多少价值的“臭皮囊”。
而中国养生家们虽然也认为身体是精神之舍，但却是永在之所，恒居之地，不可须臾离者，“身乃神之车，神之舍，形成神也。
盖神夫于形谓之死。
···…有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也，形神之相须，犹有无之相为，利用而不可偏废。
惟形神俱妙，故与道合真。
”1由这种形神二元论，养生家们肯定了形即肉体在人的生命中的价值和意义，发展出一种成熟的身心二元价值体系，从而为其养生术的设计和发展提供了有力的思想根据。
魏晋南北朝时期，佛、道之间围绕形神问题的争论，从双方的动机和目的来说，都是在捍卫自己的宗教教义。
对于佛教来说，肯定精神意识的绝对性和永恒性(神不灭)，就意味着对彼岸世界的肯定，同时也就为其超脱轮回、涅槃寂静等宗教教义和目标奠下了基石；而对于道家来说，承认形神的二元论性质和辩证关系，也就承认了通过各种修治形神的手段方法来使“精液凑理，筋骨致坚，众邪辟除，正气常存，累积长久，变形而仙”2的合理性。
在一定程度和意义上，道教的这种形神观也就是中国传统养生思想的形神观。
因为中国传统养生文化，在很大程度上来说，也就是以道教养生为主体和主流的文化体系。中国传统养生思想的形神观，主要是反映了道教养生家们的认识和看法。
性命学说主要兴起于唐宋。
它的实践基础主要已不是战国以来的传统导引行气诸法，及房中、摄养等方法，而是隋唐以来逐渐兴起，宋元时期大盛于道教内部的内丹。
而其理论背景，除了道教养生学的形神观外，在唐宋时期所谓“三教合一”的风尚下，道教养生家们在传统行气术基础上，还广泛吸取容纳了儒家，尤其是佛教理论。
内丹家在秦汉之时，本为神仙家和道教诸多行气流派方法的一支，其代表为东汉时会稽上虞人魏伯阳及其论著《周易参同契》。
早期内丹家的特点之一是注重内、外丹双修，并以外丹炼制过程来证内丹；
二是在内丹修炼过程中强调人体内气亦即所谓元气、真气的炼养，而不是象其它导引、吐纳术等强调呼吸之法吐纳外气，亦不象养神、守一诸法仅强调摄神静虚的心理修炼；
三是运用黄老学说《易》学理论(阴阳五行八卦理论)以及结合丹道实践，建构了一套较为严密完整的“天人合一”的理论实践方法体系。
但是，由于种种原因，内丹在唐宋以前并未大显于世。
据史书记载，直到隋唐开皇时一位自号“青霞子”的道士苏元朗“居青霞谷修炼大丹”，著《旨道篇》以示弟子从游者，“自此道徒始知内丹矣”。
4此后由初唐张果，五代崔希范、钟离权、吕洞宾，宋代的陈朴、陈抟、张伯端，以及金元时期的王重阳、邱处机等人发展，内丹方成为数百年来气功修炼的主要方法和潮流。
由于内丹的方法特征在于运用人的意念作用来巩固、炼养、调动人体内部的“先天祖气”、“元气”、“真气”，因此，对于意念本身，也就是人的心理素质、精神素质，乃至整个思维活动本身有着特殊的要求，而修炼者要达到这种要求是必须经过特殊的训练过程方能达到的。
也可以说，这种“炼意”或“炼已”的过程，是内丹修炼最关键，也是最基本的功夫。
意念的运用以及精神意识的修炼，在整个内丹修炼过程中起着非同寻常的、极为重要的作用，以至它本身就是一种相对独立的修炼目标和系统。
这样便形成了内丹修炼相对其它气功方法更为强调精神意识的修炼，形成了独特的“性命双修”理论及实践方法体系。
在内丹理论中，“性”与“命”皆有特定涵义。一方面，它们包含有“神”与“形”，或“神”与“气”的概念及关系；另一方面，它们还有着一定独特的内涵。
很多道教内丹家指出，内丹所谓性命，实际就是道教传统气功养生学中的神气。
实际上，他们运用这两对概念是相通的。
金元内丹北宗创始人王重阳即指出：“性者神也，命者气也。
”他们认为：“神气是性命，性命是龙虎，龙虎是铅汞，铅汞是水火，水火是婴姹，婴姹是阴阳，真阴真阳是神气。
种种异名，皆不用著，只是神气二字。
”3这就说明，性命之说无非是神气学说的另一种说法而已。
无非一指精神意识，一指生命物质。