第19章 道家第三阶段：庄子(2)

66读书 www.66dushu.com，最快更新中国哲学简史!

有限的观点

这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》的第二篇《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识，正与惠施“十事”中的知识相似。

《齐物论》的开始是描写风。风吹起来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。

人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”

人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”这就是说：假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的，我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定，既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同，怎么能决定？

这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。

庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说：“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另做解释。

更高的观点

接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点，看事物。《齐物论》说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”（此）和“彼”，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比做井底之蛙的观点（《秋水》）。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。

从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。

《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对的。

“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是“通为一”。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论：“泛爱万物，天地一体也。”

更高层次的知识

《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。

“一”究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。

《齐物论》里还说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞。”“无竟”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中。

以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。

在这里我们看出，庄子怎样最终解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。

斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在。《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁：是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，圣人“永远存在”。

神秘主义的方法论

为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是做出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下混沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。

《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”

颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。

这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，做不出什么区别，所以都像是属于混沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在混沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。